В лекциях «О назначении ученого» он развивает ту мысль, что стремление человека к свободе означает его стремление к тождеству с «чистым Я». Данная цель нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. Назначение, следовательно, состоит не в том, чтобы достичь этой цели, достичь социального равенства людей как идеала. Но человек может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели.11 См.: Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. Издание подг. П. П. Гайденко. М.: ”Ладомир”, 1995.- С.488. Фихте развивает тот тезис, что о существовании других разумных существ человек узнает через призыв к нему быть свободным. А для этого полагал Фихте, личность должна быть принесена в жертву роду (например, в «Основных чертах современной эпохи»), хотя и развивал ту идею, что жизнь «в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, чтобы ни говорил об этом один великий человек (речь идет о Канте Г.З.), но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общества… цель всякого правительства сделать правительство излишним».22 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801гг.- С.492.
Замечательно то, что уже Фихте исходит из того тезиса, что общественное «стремление относится … к основным стремлениям человека. Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно».22 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801гг.- С.492. Фихте полагает, что общественное и государственное стремления это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что «на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой пункт, когда станут излишними все государственные образования». Это эпоха разума. Это то время, когда «в качестве высшего судьи будет признан только разум».33 Там же. Именно «признан», поскольку «и тогда люди будут заблуждаться и в заблуждении оскорблять своих ближних». Но они будут иметь «добрую волю дать себя убедить в своем заблуждении».44 Там же.
Итак, позитивный признак общества это «взаимодействие посредством свободы»55 Там же.- С.493.. Тем утверждением, что общество при этом выступает как «своя собственная цель», вовсе не отрицается, что сам «способ воздействия может иметь еще особый закон».66 Там же. Это следует понимать так: каждый индивид имеет свой особый идеал человека вообще, причем эти идеалы отличаются по степеням. Каждый стремится обнаружить у другого сходство с этим идеалом. В этой «борьбе духов с духами» побеждает «высший и лучший человек». Таким образом, благодаря обществу «возникает усовершенствование рода».11 Там же.
Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.
Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который предложил выйти за пределы «Я». Шеллинг, уже в ранний период своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на пути чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью «наукоучения», которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в самой себе. Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории.
Свобода в истории по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер: она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоположных суждениях немецкого философа на сей счет: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории».11 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма//Сочинения: В 2 т.-М.,1987.-С.455. И далее: « Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой - либо теорией. Следовательно, историей правит произвол».22 Там же.-С.452. Вместе с тем: «Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы».33 Там же.-С.457. И, наконец: «… история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением реализуется единый идеал,… весь образ в целом».44 Там же.-С.452. Тем самым, единственно возможным (в логике Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что немецкий мыслитель и делает, пытаясь с большим или меньшим успехом с позиции этого учения объяснить, в то числе, и диалектический характер свободы в истории.
Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории».55 См.:Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.-М.:Мысль,1979.-С.222. На наш взгляд, наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это можно проследить в сочинениях Бернского периода (1793-1796). Там Гегель предстает как исследователь, для которого свобода это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.22 Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель // История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.) - М.: ”Греко-латинский кабинет” Ю.А.Шичалина, 1996.- С.447. Он имеет в виду прежде всего «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в критике моралистических притязаний политического деспотизма (деспоты, как правило, рядятся в тогу попечителей нравственности, религиозности подданных).
Переехав во Франкфурт-на-Майне (1797-1800), Гегель обращается к понятию «высшего единства» и начинает отходить от основоположений наукоучения, которое в достаточно высокой степени ориентировалось на человеческое мышление. Он включает понятия бытия, жизни в свой «системный фрагмент (сентябрь 1800) и уточняет рефлексивную структуру «высшего единства», придавая ему динамический характер. Именно в данный период понятие Божественного духа и духа вообще постепенно выступает на первый план.
Йенский период (1801-1807) был для Гегеля во многом плодотворным. Он ориентируется, прежде всего, на идеал научности, ищет основание, исходные принципы философии. Главное внимание уделяется им такой деятельности сознания, которая порождает бытийственные формы (разумеется, формы духовные, но имеющие тенденцию выходить за границы сознания «вовне»). Гегель рассуждает следующим образом: люди признают друг друга собственниками и это «признание”» - процедура, с одной стороны, человеческого сознания, а с другой - процедура, связанная с взаимодействием людей, которые признают друг друга собственниками или не признают, признают друг друга правовыми субъектами или не признают. Как раз такая передвижка от сознания к объективным социальным формам и интересует Гегеля. «Здесь сознание,- подчеркивает Н.В.Мотрошилова, - формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой ее предметов и объектов. Это все-таки другое бытие, объективное бытие идеального, когда-то вышедшего из недр человеческого сознания или, как говорит Гегель, из борьбы и взаимодействия сознаний».11 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.455.
Занимаясь данной проблематикой, Гегель пытается создать сочинение, основанное на понятии являющегося духа. Это и есть наука в его понимании, которая должна быть изложена как система. В своем главном труде «Феноменология духа» он исходит из той мысли, что индивид способен каким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достоверности. Но данное переживание не есть только его индивидуальное переживание. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа. Например, одна из глав «Феноменологии» «Свобода и ужас» обращается к анализу таких выступающих на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы абсолютный ужас.
Гегель прекрасно осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать идея мирного разрешения социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полагает, что общество, с одной стороны, призвано охранять свободу индивида, а с другой создавать правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан.
Право истолковывается Гегелем как целостная система свободы, вытекающая из телеологического развития воли.
Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недопустимой. Он высказывает ту мысль, согласно которой все попытки уравнения собственности ведут к нищете и, более того, оказываются нерезультативными в том смысле, что неравенство непременно восстанавливает самое себя.
Гегель считает, что человек узнает о других «Я» потому, что они ограничивают его свободу, которую тот должен отстоять в борьбе за признание.
Гегель потому так спокойно дедуцирует право из борьбы индивидуальных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обеспечено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, то есть в понятии все это развитие уже заранее произошло. Именно поэтому он ведет роль об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Это понятие предполагает совместное существование «государя» и народа, то есть конституционную монархию. При этом он полагал, что если даже изменить форму государственной власти, уничтожить монархию, то все равно во главе государства окажется какая-то личность. И в условиях современности, как отмечает Н. В. Мотрошилова, вопрос о равновесии, распределении власти между «первым лицом» в государстве и народом остается актуальным.11 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.465.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18
